Buddha | Vestlig buddhisme

Moderne karma og reinkarnation

Sammenlignet med den fint detaljerede beskrivelse af fremkomsten af liv fra Big Bangs singularitet, galaksernes svimlende udstrækning i det ekspanderende univers, den fantastiske udfoldelse af myriader af livsformer fra enkeltcellede organismer og den sublime kompleksitet af den menneskelige hjerne forekommer teorien om reinkarnation og karma grov og forenklet.

Stephen Batchelor

Ingen tanke opstår ud af et tomrum, og det gælder heller ikke den tankerevolution, som Buddha skabte i det nordlige Indien ca. 500 f.v.t. Kun få i menneskehedens historie har formået at tænke virkeligt nyt. Buddha var en af dem. Men han måtte som alle andre formulere sin nye indsigt med udgangspunkt i det eksisterende tankeunivers.

Når man på Buddhas tid skulle forklare, hvorfor noget sker, var det lige så naturligt at henvise til karma og reinkarnation, som det er for os at henvise til evolution og tyngdekraft. Karma og reinkarnation er ikke buddhistiske opfindelser. Det var tanker, som lå i tiden. Karma og reinkarnation var den tids årsag/virkning og vel at mærke den eneste ”teori” om årsag/virkning, man havde.

Det positive ved karma og reinkarnation er, at det sætter individet i relation til helheden. Det er forestillinger, der understreget menneskets forbundethed med verden og dermed det ansvar, vi hver især har ikke bare for os selv med også den virkelighed, vi er en del af. Dette aspekt af karma og reinkarnation er det naturligvis vigtigt at holde fast i.

Karma og reinkarnation var en selvfølge for jernalderens menneske, når det skulle forklare verden. Men det er ikke en selvfølge for det moderne vestlige menneske. Det moderne vestlige menneske kan ikke overtage jernalderens forestilling om karma og reinkarnation uden at komme i modstrid med grundstenene i vores egen verdensbillede.

Den moderne videnskab er ikke leveringsdygtig i absolutte og eviggyldige sandheder om verden. Det er ikke sådan, videnskaben fungerer. Videnskaben giver os konkrete svar på konkrete spørgsmål indenfor afgrænsede områder af virkeligheden. Svar der kun gælder, indtil videnskaben finder frem til nye svar. I buddhistisk terminologi hører videnskab ind under det, man kalder ”relativ” sandhed. Men da den relative og den absolutte sandhed handler om den samme virkelige, skulle de to sandheder helst harmonere med hinanden. Hvis der er noget i den traditionelle udlægning af buddhistiske lære, der er i lodret modstrid med nogle af videnskabens grundantagelser, er der god grund til at udvise skepsis.

Karma er et begreb, som kan udlægges på forskellig vis. Hvis det bruges som et alternativ til Vestens årsag/virkning, har jeg ikke så meget at indvende mod begrebet. Men i den traditionelle udlægning er karma mere end blot et andet ord for årsag/virkning. Karma er i den traditionelle udlægning lig med en forestilling om en indbygget retfærdighed i verden. Denne forestilling strider mod et af grundprincippet i den moderne videnskab: At søge en naturlig forklaring. En forklaring der tager udgangspunkt i det, vi i en eller anden forstand kan iagttage. En indbygget retfærdighed kan kun komme fra en instans uden for den ”synlige” verden. Den moderne videnskab har ikke brug for en ekstern instans i sin beskrivelse af årsag/virkning. Den søger at forklare verden ud fra verden selv. En indbygget retfærdighed er en påstand, det er svært at finde nogen som helst belæg for. Det er samtidig en påstand, som har nogle meget tvivlsomme etiske konsekvenser. Hvis karma tolkes som en påstand om indbygget retfærdighed, kan det paradoksalt nok bruges til at retfærdiggøre uretfærdighed. Alle de uhyrligheder, der kan overgå mennesker, kan tilskrives deres karma. Folkemord, naturkatastrofer, fattigdom, sygdom: Det kan alt sammen forklares med dårlig karma. Omvendt kan privilegier, magt og rigdom forklares som en konsekvens af god karma. Karma kan således bruges som et argument for at bevare status quo (og ér blevet brugt sådan).

Reinkarnation og karma hænger i den traditionelle tolkning uløseligt sammen. Det er i kraft af reinkarnation, at den indbyggede retfærdighed kan realiseres. En – set med mine øjne – lidt bekvem måde at omgå den indlysende sandhed, at det i dette liv ikke altid går de gode godt og de onde ondt. Det store – og i mine øjne ubesvarede – spørgsmål med hensyn til reinkarnation er, hvad det mere præcist er, der genfødes. Videnskaben har i de seneste år fået en stadig større viden om, hvordan den mest komplekse struktur vi kender i universet – den menneskelig hjerne – fungerer. Men det betyder ikke, at videnskaben har fået styr på, hvad bevidsthed er for en størrelse. Jeg hævder ikke at hjerne og bevidsthed er det samme, og jeg har ikke lige en løsning parat på det klassiske sjæl/legeme-problem der så længe har plaget den vestlige filosof. Men jeg vil hævde, at de to ting er uløseligt forbundet. I en eller anden forstand, som vi endnu ikke har fået svar på, og som vi måske aldrig vil få svar på, er hjerne og bevidsthed ét. Når ens hjerne forsvinder, forsvinder bevidstheden også og ikke mindst – ”jeg” forsvinder.

Den sidste sammenhæng har jeg oplevet på min egen krop. For godt 25 år siden fik jeg meningitis – betændelse i hjernen. Da jeg kom bevidsthed efter at have ligget nogle dage i koma, kunne jeg intet huske. Kun langsomt dukkede min erindring op igen. De første uger efter jeg var kommet nogenlunde til mig selv, var hele det forudgående år borte. Jeg havde været på interrail, jeg havde afslutte min uddannelse som cand. mag, og det var alt sammen væk. Oplevelsen var skræmmende også på et eksistentielt plan. For når hukommelsen er væk, fordi hjerne ikke fungerer, er ”jeg” også væk. I dag kan jeg som buddhist tolke min oplevelse som en glimrende illustration af en af buddhismens grundtanker – nemlig den, at vi ikke har permanent ”jeg”. Jeg oplevede ikke noget skel mellem ”mig” og min hukommelse. Det var et reelt stykke af mig selv, der var borte, idet min erindring var borte. Dengang var det først og fremmest denne tanke, der stod lysende klart for mig: ”Jeg” er min hjerne. At miste sin erindring, fordi hjerne ikke fungere, er at miste sig selv.

Det positive ved karma og reinkarnation er som nævnt den forestilling om alting sammenhæng, som de to begreber også er udtryk for. Men har vi i den moderne verden brug for karma og reinkarnation til at vise, at verden hænger sammen – at den udgør en helhed? Den moderne videnskab har i stadig stigende grad fået øjnene op for sammenhæng. Evolution, big bang og – på en lidt trist baggrund – klimaforskning er hver på deres måde teorier, der viser, at alting er forbundet med hinanden. Videnskab udgør derfor det moderne alternativ til karma og reinkarnation.

Buddha var en pragmatisk tænker. Han var ikke specielt interesseret i ”metafysik”. Det, der primært optog ham, var lidelse, og hvordan man bekæmper den. Karma og reinkarnation er ikke det nye revolutionerende i Buddhas lærer – det er det ”medie”, han udtrykker sine tanker i. For mig at se kan man som moderne vestlig buddhist med sindsro droppe karma og reinkarnation. Alt det vigtig – alt det der kan gøre en forskel i vores liv – vil stadig stå tilbage.

10 teser om vestlig buddhisme

Når buddhismen har spredt sig til en ny kultur, har den interageret med de oprindelige traditioner i dette samfund, og resultatet af dette møde har været noget, der passer bedre til denne kultur. Ændringerne har været gensidige – og der er ingen grund til at tro, at det er anderledes i dag: Det er et sikkert gæt, at den nutidige dialog mellem buddhisme og den moderne verden vil føre til udvikling af nye former for buddhisme, der er specielt tilpasset medlemmerne af en voksende global civilisation.

David R. Loy

Buddhismen har meget at give det moderne menneske. Men hvad skal der til, for at buddhisme i endnu højere grad end nu når ud til nutidens vestlige menneske? Efter min mening to ting: 1) at man holder fast i det bedste i den vestlige tradition såsom demokrati, åbenhed og kritisk tænkning samt 2) at man tolke den buddhistiske lære på en måde, så den er relevant for mennesker, der lever i en moderne virkelighed. Det er disse principper, som jeg har forsøgt at udfolde i de ” 10 teser om vestlig buddhisme”, som jeg har lagt ud på min hjemmeside: www.vestligbuddhisme.dk.

De 10 teser har været genstand for en del diskussion. I det følgende vil jeg uddybe, hvad jeg mener med de enkelte punkter.

Buddhismen er en levende religion, der tager form ud fra den kultur, den er blevet en del af. Det bør også gælde for vestlig buddhisme.

Det er pointen i citatet fra Loy. Et godt eksempel på, hvordan buddhismen har taget form ud fra den kultur, den er blevet en del af dette, er, da buddhismen kom til Kina. Mødet mellem buddhismen og den kinesiske kultur affødte helt nye tolkninger af den buddhistiske lære, som f.eks. zenbuddhismen. Tolkningen som vi i dag opfatter som ”klassisk” og ”ægte” buddhisme. Noget tilsvarende er endnu ikke rigtig sket i Vesten. Måske er jeg bare lidt utålmodig, for der gik adskillige hundrede år, før buddhisme for alvor blev ”kinesisk”. Og til eventuelle kritikere: Nej, jeg er ikke så hovmodig, at jeg forstiller mig, at det er mig personligt, der skal gøre det – mit mål er at være med til at starte en debat.

Derfor giver det ikke mening at importere buddhismen som en færdig pakke med former, skikke og ritualer, som er skabt ud fra andre folkeslags kultur og historie.

Mange af de skikke og ritualer som kendetegner Østens buddhistiske skoler har lige så meget med disse lande kultur og traditioner at gøre, som de har med den buddhistiske lærer at gøre. Et væsentligt aspekt af det at få buddhisme mere udbredt i Vesten vil derfor være at få skabt vores egne vestlige former, skikke og ritualer – en særlig vestlig måde at være buddhist på.

Der er brug for en moderne vestlig buddhisme, der både hvad angår indhold og praksis tager udgangspunkt i det samfund, vi lever i nu og her.

Hvilket indhold skal vi lægge i ting som de fire ædle sandheder og den ottefoldige vej, når vi tolker dem ud fra en moderne virkelighed? Den buddhistiske lære er – som jeg allerede nævnt – særdeles relevant for et moderne menneske, men kun hvis vi formår at tolke den med udgangspunkt i den virkelighed, vi er del af.

Buddha opfordrede sine elever til at være kritiske – også i forhold til det, han selv sagde. Buddhisme er en kritisk og udogmatisk religion.

Det gjorde han faktisk! Buddhismen er ikke en fiks og færdig Sandhed med stort S. Buddhismen er en pragmatisk og udogmatisk religion med et praktisk sigte.

Når buddhismen tidligere i historie er blevet del af nye kulturer, har det beriget buddhismen. En moderne vestlig buddhisme behøver derfor ikke at betyde, at læren bliver forfladiget.

Se ud over traditionernes briller og find frem til, hvad der for os er det centrale i den buddhistiske lære! Det er hvad buddhister i alle lande til alle tider har gjort.

Oplysning handler mest om den enkelte. Intet tyder op, at oplysning automatisk gør et menneske moralsk perfekt eller klogere på verden.

I et tidligere indlæg brugte jeg et af mine egne forbilleder som eksempel nemlig den store formidler af buddhismen til vesten – D.T. Suzuki –, som i 1930’erne udtrykte sympati for nazismen. Den viden eller indsigt, man får af blive oplyst, kan tilsyneladende ikke oversættes til ”konventionel” viden. (Link til indlægget: Bliver man klog af at blive oplyst?)

En moderne vestlig buddhisme har derfor ikke brug for guruer. Et autoritært lærer/elev-forhold stemmer ikke overens med vestens idealer om selvstændig, kritisk tænkning og demokrati.

En guru er et menneske, der hævder at være i besiddelse af en særlige indsigt, og hvis udlægning af læren, eleverne derfor bør underkaste sig. Når man skal have udlagt den buddhistiske lære, er det naturlig at søge hjælp hos et menneske, som har en dyb indsigt i denne. Men hvordan kan man vide, at det menneske, man har overfor sig, faktisk besidder en sådan indsigt? Min løsning er ikke at have én lærer, men mange. Tro mod min vestlige arv vil jeg hævde, at der ikke er nogen nem måde at slippe for selv at tage stilling.

Lidelse er udgangspunktet for buddhismen, men lidelse er ikke kun noget individuelt – lidelse skal ses i en større sammenhæng.

Det er en tanke, jeg har fra David R. Loy. Loy hævder at de tre gifte – begær, aversion og uvidenhed – har et samfundsmæssigt modspil. Det økonomiske system er institutionaliseret begær – selskaber kan aldrig få profit nok, borgerne kan aldrig forbruge nok. Det militære system er institutionaliseret had. Der bliver brugt langt flere penge på at fremstille våben end på at hjælpe verdens fattige. De kommercielle medier er institutionaliseret uvidenhed. Det, der skaber lidelse hos det enkelte menneske, er de samme strukturer, som skaber lidelse i samfundet. Derfor er det for snævert udelukkende at fokusere på den individuelle lidelse.

Som den oftest praktiseres i vesten er buddhismen i for høj grad et individuelt projekt, med fokus på den enkelte spirituelle udvikling.

Moderne vestlig spiritualisme har ofte noget navlepillende over sig. Fokus er på det enkelte menneskes spirituelle udvikling. En sådan spirituel individualisme harmonerer efter min opfattelse dårligt med buddhismens livssyn og etik.

En moderne vestlig buddhisme bør være en engageret buddhisme med fokus på buddhismen etiske aspekter og engagement i det samfund, man er del af.

Buddhismen handler om at have medfølelse med alle levende væsener. Buddhismen handler om, at troen på et selvstændigt eksisterende ”jeg”, og den egoisme som følger heraf, er kilde til lidelse. Buddhismen handler med andre ord ikke bare, eller kun eller mest om dig selv. Derfor er det efter min opfattelse naturligt som buddhist at engagere sig i det samfund, man er det af.

Nogle vil på forhånd tage afstand fra selve idéen om en særlig vestlig buddhisme. Det skal de naturligvis have lov til. Men det kunne jo også være, at der var nogen, der har lyst til at tage handsken op og deltage i debatten. Dem vil jeg meget gerne høre fra. De 10 teser er mit personlige bud på, hvad kunne kendetegne en særlig vestlig buddhisme. Hvis du har forslag til, hvor fejlene og manglerne i de ti teser er, vil jeg meget gerne høre fra dig.

/Lars Steiniche steiniche@hotmail.com

Når shit happens

Fødsel er lidelsesfuldt, aldring er lidelsesfuldt, sygdom er lidelsesfuldt, døden er lidelsesfuldt, tilknytning til det, der er én ukært, er lidelsesfuldt, adskillelse fra det, der er én kært, er lidelsesfuldt, at man ikke får det, man begærer, er lidelsesfuldt, kort sagt, de fem grupper, der er genstand for tilknytning, er lidelsesfulde.

Buddha

Sygdom, dødsfald, fyring, skilsmisse. Pludseligt sker der noget, der ændrer alting. Den følelse af tryghed og sikkerhed, som hverdagens gentagelser luller én ind i, er med ét borte. De fleste af de gange, noget sådant er sket i mit liv, har oplevelse været forbundet med at gå ind og ud af et rum. Inden jeg åbnede døren ind til rummet, var alting normalt. Da jeg gik ud af rummet igen, var alting forandret. Inden i rummet var noget sket, som var ufravigeligt. Som ikke kunne ændres, men som ændrede alt.

Shit happens. Som fremgår af citatet, som stammer fra den berømte Benares-tale, benægter buddhismen på ingen måde dette indlysende faktum om menneskelivet. Men det, der satte Buddha i gang, var netop mødet med lidelsen. Ikke med et illusorisk forsøg på at fornægte den, men med praktisk bestræbelse på at bekæmpe den.

Den seneste gang, jeg havde oplevelsen med at gå ind og ud af et rum, var her lige før jul. Der gik nogle dage, inden jeg var i stand til at finde den indre buddhist frem. Først var jeg bare i chok. Tankemylderet fik frit løb, og der var intet overskud til at forsøge at standse det. Så begyndte følelserne at dukke op. Ikke mindst vreden. Det var så til gengæld det stikord, som den indre buddhist havde brug for. For dels viste den indre buddhist, at den person, som vreden først og fremmest går ud over, er én selv, dels kendte den indre buddhist en metode til at bekæmpe vreden. Så jeg begyndte at meditere igen.

Shit happens – og det er der ikke umiddelbart noget at gøre ved. Det eneste sikre i tilværelsen er forandring. Nøgleordet er accept.

Ifølge buddhisme er forestillingen om, at der findes en fast kerne af identitet inden i os – et jeg – en illusion. Det er meningen med den lidt kryptiske afslutning på citatet ”kort sagt, de fem grupper, der er genstand for tilknytning, er lidelsesfulde”. De frem grupper kaldes også for de fem skandhaer: Form (krop), følelserne (lyst eller ulyst), perception, psykiske formationer (tanker, forestillinger m.v.) og bevidsthed. Når de fem skandhaer er genstand for tilknytning handler det om, at man bruger dem til at skabe et fast billede af, hvem man er. Når noget pludseligt sker, som ændrer alting, rystes dette billede. Man bliver pludseligt mindet om, at det hele ikke er fast og konstant, men underlagt forandring. Den eneste løsning på dette er at slippe det, der ikke længere er. Konkret indebærer det ikke at gå med på de negative følelser. At registrere at de er der uden at ”dyrke” dem for derved langsomt at mindske deres tilstedeværelse.

Det handler om at ”flyde med”. At accepterer det uafvendelige, der er sket. Det er ikke let. Det negative forsvinder ikke. Men med tiden bliver det lettere at bære. Og måske venter noget positivt på den anden side af forandringen.

Bliver man klog af at blive oplyst?

Satori kan defineres som et intuitivt seen ind i tingenes natur i modsætning til den analytiske eller logiske forståelse af den. I praksis betyder det udfoldelsen af en ny verden, der hidtil er uset i forvirringen skabt af et dualistisk trænet sind.

D.T. Suzuki

På skrivebordet foran mig ligger en bog med titlen ”Zen Buddhism – selected writings of D. T. Suzuki”. Den er efterhånden godt slidt. Sammen med Thich Nhat Hahns ”The heart of the buddhas teaching” er det den bog om buddhisme, jeg har læst flest gange og hyppigt vender tilbage til.

For Suzuki er satori – oplysning – noget helt centralt. ”Zen uden satori er som solen uden lys og varme”, skriver ham. Jeg køber fuldstændigt alt hvad Suzuki skriver om satori. Jeg køber, at oplysning er vejen ud af lidelse. Jeg køber, at en ikke-dualistiske opfattelse af verden er ”sandheden” sammenlignet med en dualistisk. Men jeg er mere i tvivl om præcis i hvilken forstand, man bliver ”klog” af at blive oplyst.

D.T. Suzuki blev født i 1870 og døde 95 år gammel i 1966. Suzuki var – som alle andre dødelige mennesker – et produkt af det samfund og den tid, han levede i. På nogle punkter var han langt forud for sin tid. Det gælder bl.a. de tanker han gjorde sig om menneskets forhold til naturen. Men hans spirituelle indsigt gjorde ham ikke fri for at være påvirket af de tankestrømninger, som prægede den tid, han levede i. Dette fremgår med al tydelighed af en artikel, som han skrev til en japansk avis efter et ophold i Nazityskland i 1936.

Under sit ophold i Tyskland boede han hos nogle fjerne slægtninge i Rüdesheim en mindre by, der ligger ved Rhinen. Suzuki starter artiklen med at berette, hvordan hans slægtninge oplever tilværelsen i Tyskland under Adolf Hitlers styre. Suzuki synes, det lyder helt fornuftigt, når de taler om, hvor kaotisk alting var under demokratiet og hvordan Hitler har formået at forene folket og give det en følelse af formål. Derefter går Suzuki over til at skrive om forfølgelse af jøderne, der på dette tidspunkt var fuldt i gang med vedtagelse af Nürnberglovene i 1935, der fratog jødernes tysk statsborgerskab, forbød jøder at have offentligt embede, forbød ægteskab og seksuel samkvem mellem jøder og arier, forbød jøder adgang til de samme skoler som tyske børn m.m. Suzuki skriver:

”Selv om det er en meget grusom politik, kan det være, at der for en tid er behov for den slags ekstreme handlinger for at bevare nationen, når man ser på det tyske folks nuværende og fremtidige lykke.”

Suzuki godtager argumentet om, at jøderne er ”fremmedlegemer” i Tyskland. Jøderne har som race nogle egenskaber, der gør, at de ikke passer ind i det tyske samfund. Han godtager med andre ord hele den race-tænkning, der ligger bag nazismen. Han godtager ligeledes forestillingen om, at det der jøderne, der er ophav til kommunismen, og sætter dermed forfølgelse af jøderne i sammenhæng med bekæmpelse af kommunismen.

Efter således at have forsvaret forfølgelsen af jøderne går Suzuki over til begejstret at hylde Hitlerjugend. Han slutter artiklen af med nogle betragtninger om forskellen mellem buddhisme og kristendom set ud fra det, han har oplevet under sit ophold.

Man kan godt forsøge at finde undskyldningen for eller i det mindske forklaringer på de holdninger, Suzuki giver udtryk for i artiklen. Set fra min synsvinkel er ”sagen” imidlertid ganske klar: Både set fra et faktuelt og fra et etisk perspektiv tog Suzuki fejl.

Det er ikke vanskeligt at finde andre eksempler på mennesker, der er nået langt af den spirituelle vej, som har givet udtryk for holdninger, de fleste af os vil tage skarpt afstand fra. Det er helt bevist, at jeg har valgt netop Suzuki som eksempel. Suzuki er et af mine egne spirituelle forbilleder. Dermed håber jeg at undgå at blive beskyldt for at være ”efter nogen”.

Men noget kunne ud fra Suzukis eksempel tyde på, at svaret på det spørgsmål, som er titlen på dette indlæg, er: Nej, man bliver ikke nødvendigvis klog af at blive oplyst. Den viden eller indsigt, man får af satori, kan ikke oversættes til ”konventionel” viden. At være oplyst er mest en sag, der angår det enkelte menneske. Det er uden tvivl ”fedt” at være oplyst, hvis man godtager, at det er lig med at overvinde lidelse (og det gør jeg som nævnt), men at være oplyst er ikke det samme som at være alvidende og/eller moralsk ufejlbarlig. Oplysningen er nemlig heller ikke en garanti for, at man ikke kan tage fejl på det etiske område. Etik og viden kan ikke skilles ad. Suzuki forsvar for jødeforfølgelserne bygger på en raceteori, som ikke blot er moralsk forkastelig men også faktuelt forkert.

Det er fint at have respekt for mennesker, der er nået længere end en selv på den spirituelle vej. Der er heller ikke noget galt i at lytte til disse mennesker, når de giver udtryk for synspunkt, der ligger ud over det spirituelle. Personligt lytter jeg altid med respekt og interesse, når mennesker som Dalai Lama og Thich Nhat Hahn har noget på hjertet. Men deres autoritet begrænser sig primært til det spirituelle. Intet tyder op, at oplysning automatisk gør et menneske moralsk perfekt eller klogere på verden.

Carpe diem – et buddhistisk perspektiv

Der er to måder at vaske op på. Den ene går ud på at vaske op for at få rene tallerkener, den anden går ud på at vaske op for at vaske op.

Thich Nhat Hahn

Carpe diem – grib dagen. I en nøglescene i filmen ”Døde poeters klub” får den progressive engelskprofessor – spillet af Robin William – sine elever til at betragte billederne af de tidligere elever på skolen. ”Se godt på disse ansigter, de var ligesom jer, fulde af hormoner og fulde af drømme for livet, men nu er de alle sammen føde for blomsterne.” Hvorefter Williams begynder at hviske det berømte: ”Carpe diem, carpe diem – grib dagen, gør dit liv fantastisk!”

Gør dit liv fantastisk! Det lader til, at mange mennesker har taget denne opfordring til sig. I hvert fald vil vi gerne vise overfor hinanden, at vi er fuldt optaget af at gøre vores liv fantastisk. Derfor poster vi billeder ud af os selv på de sociale medier, hvor vi nyder smukke solnedgange, svælger driks på eksotiske rejsemål eller har kvalitetstid med børnene på hyggelige familierestauranter. Det lader til at mange mennesker har rigtig travlt med at gøre deres liv fantastisk. Travlt? Giver det mening at have travlt med at gøre sit liv fantastisk? Gemmer der sig ikke en modsætning mellem ”at gøre sit liv fantastisk!” og ”at gribe dagen”? Er ”gør dit liv fantastisk!” i det hele taget den logiske fortsættelse på opfordringen til at gribe dagen?

Det vestlige menneske søger efter meningen med livet. Vi sætter os mål. Et af disse mål er ”at gøre vores liv fantastisk!” Vi skal prøve noget, opleve noget – leve livet, som om hver dag var den sidste osv. Buddhismen handler om at finde meningen i livet. Umiddelbart ligner de to udsagn hinanden. Der er kun et ”med” og et ”i” til forskel. I praksis er de to uforenelige. ”Meningen med livet” står så at sige i vejen for ”meningen i livet”. Hvis livet handler om at opnå noget – som f.eks. at gøre sit liv fantastisk”– så sætter du et skel mellem ”dig selv” og ”målet/meningen”. ”Meningen med livet” er noget udenfor dig selv. Det er adskilt i tid og rum fra ”meningen i livet”, som handler om det liv, du lever lige her og nu.

Hvis det blev lidt vel teoretisk, vil jeg skynde mig at komme ned på jorden igen. Buddhismen kan sagtens skrive under på opfordringen om at gribe dagen – carpe diem. Men det buddhistiske ”carpe diem” handler ikke om at gøre sit liv fantastisk, det handler om at vaske op for at vaske op. Thich Nhat Hahn går så vidt som til at sige, at når du vasker op, skal det at vaske op være den vigtigste handling i dit liv – ellers spiller du livet!

For – hvis vi skal være realistiske – så består vores liv for størstedelen af trivielle handlinger som at vaske op, børste tænder eller kører i bil til arbejdet. Når vil stræber efter at gøre vores liv fantastisk, bliver de trivielle ting tilsvarende meningsløse. Det bliver tom tid, grå pauser indtil det fantastiske igen indtræffer. Og når det fantastiske så endelig indtræffer, har vi så så travlt med at fastholde det, at vi ikke rigtig formår at være i det.

Hvad er fedest: At tage en selfie af sig selv foran det skæve tårn i Piza eller at gøre badeværelser rene? Jeg har gjort begge dele. Jeg ved ikke, hvor fedt jeg faktisk havde det lige i det øjeblik, hvor jeg tog selfien foran det skæve tårn. Jeg kan huske, at jeg var lidt småsulten, og at jeg døjede noget med varmen. Og måske havde jeg faktisk så travlt med at huske at nyde det fantastiske øjeblik, at jeg helt glemte at nyde det. Den selfie, jeg fik taget, kunne tyde på det. Når jeg hver søndag eftermiddag gør rent på husets badeværelser, har jeg Thich Nhat Hahns opfordring om at vaske op for at vaske op i baghovedet. Jeg forsøger ikke se på det som tom tid, som noget der bare skal overstås, så jeg kan komme i gang med noget andet og sjovere. Det gør en forskel. Der er faktisk en glæde forbundet med at få glasvæggen ind til brusernichen gennemsigtig igen. Når man bare husker at gribe dagen på buddhistiske vis: Gøre rent for at gøre rent.

Ægte buddhisme

Myanmar (det tidligere Burma) er for en umiddelbar betragtning et af verdens mest buddhistiske lande. 90% af landets 60 millioner indbyggere er buddhister. Der er næsten en halv million munke og nonner. Landet er fyldt med smukke gode Pagoder og andre religiøse bygninger. Buddhismen præger dybt den enkelte borgers liv og hverdag. I hvert burmesisk hjem er der et hjemmealter med en Buddhafigur, der indviet gennem et særligt ritual, det tager fem timer at udføre. Året er fyldt med særlig buddhistiske helligdage. Men er dette et billede på ”ægte” buddhisme?

S. N. Goenka har en lille historie, der giver et bud på, hvad ægte buddhisme er. Man kan læse historien i den bog om vipassana-meditation, som man får foræret, når man har deltaget i et 10-dages meditationskursus. Historien lyder omtrent sådan:

En mand er syg og går til sin læge for at få hjælp. Lægen undersøger ham og udskriver en recept på medicin. Manden har stor tillid til sin læge. Han tager hjem og placerer et smukt billede af lægen på sin hjemmealter. Han bukker ærbødigt for billedet tre gange og ofrer blomstre og røgelse til det. Derefter tager han recepten frem og begynder højtideligt at recitere: ”To tabletter om morgenen, to tabletter om eftermiddagen, to tabletter om aftenen!” Hele dage, ja hele livet igennem reciterer han recepten, for han har stor tillid til lægen – men det hjælper ham ikke.

Manden vil vide mere om recepten, så han tager atter hen til lægen og spørger ham: ”Hvorfor har du udskrevet denne medicin til mig? Hvordan kan den hjælpe mig?” Lægen svarer ham fornuftigt: ”Det forholder sig således: Du lider af denne sygdom, og dette er årsagen til sygdommen. Årsagen forsvinder, hvis du tager medicinen. Når årsagen er forsvundet, forsvinder sygdommen af sig selv.” Manden tænker: ”Hvilken fantastisk klog læge, jeg har. Hans recept er den bedste!” Og så tager han hjem og praler til alle sine venner: ”Min læge er den bedste. Alle andre læger dur ikke!” Hele livet igennem forsætter han med at prale sådan overfor andre mennesker, uden at det hjælper ham det mindste.

Et oplyst menneske er som en læge. Af medfølelse giver han en recept, som forklarer, hvordan man kan blive helbredt fra sin sygdom. Men hvis patienten blindt tror på lægen, så gør de recepten til et helligt skrift og begynder se ned på andre religiøse grupper og påstå, at netop deres religion er den bedste. Ingen bekymrer sig om at tilegne sig læren – at tage den medicin, som ordineres for at helbrede sygdommen.

Det er godt at have tillid til sin læge, hvis det medfører, at man følger hans råd. At forstå, hvordan medicinen virker, er også godt, hvis det vel at mærke gør, at man tager medicinen. Men hvis man ikke tager medicinen, bliver man ikke af med sygdommen. Du skal tage medicinen selv.

Pointen med Goenkas historie er lysende klar: Ægte buddhisme handler ikke om ydre ting som gule dragter, komplicerede ritualer eller flotte pagoder. At lægge vægt på disse ting svarer til at tilbede recepten og billedet af lægen. Ægte buddhisme handler om at tage medicinen.

Set med mine øjne kan en ægte buddhist sagtens være en dansker, også selvom vedkommende ikke fejrer nogen buddhistiske helligdage og måske slet ikke ejer en buddhafigur.

Derimod kan man sætte spørgsmålstegn ved om et menneske, der ud fra en nationalistisk tankegang forsvarer forfølgelsen af et religiøst mindretal – hvilket desværre pt. er tilfældet for mange burmesere – er en ”ægte” buddhist. Noget kunne tyde på, at mange burmesere simpelthen har glemt at tage medicinen.

Ikke-jeg

Ved menneskets jeg-løshed menes, at i de aggregater, der udgør personligheden, er der ikke noget jeg-substans, og heller ikke noget, der ligner en jeg-substans eller tilhører en sådan.

Lankavatara Sutraen

Påstanden om, at vi ikke har et ”jeg”, er et af de helt centrale elementer i buddhismen. Men det er samtidig her, at buddhismen for alvor bliver svær at forstå. At vi ikke har et jeg, strider både mod den måde, vi umiddelbart oplever at være til i verden og mod det, vi opfatter som almindelig sund fornuft. For naturligvis har jeg et ”jeg”. Hvem eller hvad skulle ”jeg” ellers være. Et citat som det ovenstående fra den meget filosofiske Lankavatara Sutra kan virke teoretisk og virkelighedsfjernt. Kan det overhovedet lade sig gøre at sætte påstanden om, at vi ikke har et ”jeg”, i relations med vores hverdagsliv?

Når man skal forklare buddhismens kritik af jeg’et, er den normale strategi at bringe hele det buddhistiske begrebsapparat i stilling og begynde at skrive om de fem aggregater, ubestandighed, tomhed, og hvad der ellers hører med. Men hvis jeg gjorde det, risikerer jeg bare at bekræfte læseren i, at der er tale om noget teoretisk og virkelighedsfjernt. Derfor vil jeg i stedet tage udgangspunkt i det, som buddhismen i bund og grund handler om, nemlig lidelse.

For at gøre det endnu mere konkret vil jeg tage udgangspunkt i min egen ”lidelse”, som jeg oplevede den en søndag eftermiddag i efterårsferien. Jeg sætter ”lidelse” i citationstegn, da der var tale om en helt almindelig hverdags-ondt-i-livet, som ikke fortjener den helt store medfølelse fra læserens side. Men jeg sad altså der bag rattet af vores bil på vej til en hyggelig ferie med min småsovende familie omkring mig og fik pludseligt lidt ondt af mig selv. Eller rettere sagt lidt meget ondt af mig selv, hvis jeg skal være helt ærlig. Alle mulige negative følelser dukkede op i mig. Sådan omtrent hele spektret af negative følelser: Vrede, skuffelse, bitterhed, fortrydelse osv. osv. Følelse som de fleste kender til, og som der derfor ikke er nogen synderlig grund til at gå i dybden med.

Men som jeg sad der bag rattet og havde ondt af mig selv, dukkede der heldigvis et buddhistisk perspektiv op på det hele. Det gik op for mig, at alt det, der plagede mig havde en fælles overskrift. Vrede, bitterhed, skuffelse og hvad der ellers rørte sig af nagende følelser inden i mig, cirklede alt sammen omkring jeg’et. Det var jeg’et, der var krænket og dermed årsag til vrede, bitterhed og skuffelse. Eller rettere sagt den forestilling om jeg’et, som jeg så stædigt holdt fast i.

Hvad får jeg ud af det? Hvad gør det ved mig? Vi tror, vi gør os selv en tjeneste, når vi tage vare på ”number one”. Når vi fokuserer på vores egne behov og vores egne følelser. Men måske er dette en ufrugtbar måde at anskue tingene på. Måske gør vi os selv en bjørnetjeneste, når vi stædigt holder fast i, at løsningen på vores problemer starter med ”jeg”. Det, der gik op for mig den søndag eftermiddag, var, at hvis jeg kunne slippe mit fokus på jeg’et, ville jeg samtidig kunne slippe alle de negative følelser. Sikken en befrielse det ville være! Jeg fik en klar fornemmelse af, at hvis jeg kunne droppe jeg’et, ville min ”lidelse” samtidig fordufte som dug for solen.

Ifølge buddhismen er alting betinget af noget andet. Intet eksisterer i sig selv eller for sig selv. Alting sameksisterer. At bryde illusionen om jeg’et handler at flytte fokus fra forestillingen jeg’et som en enkeltstående, selvstændigt eksisterende ”ting” til mig selv som noget, der sameksistere med resten af virkeligheden. Men hvordan sameksisterer ”jeg” med resten af virkeligheden?

Det gør jeg – heldigvis – på rigtig mange måder. Og når jeg tænker efter, så er det faktisk svært at komme med et konkret bud på, hvad ”jeg” skulle være ud over de måder, jeg sameksisterer på. Det er essensen af buddhismen påstand om, at der ikke er et ”jeg”. Og dermed er vi fremme ved det centrale i min ”åbenbaring”: Når man flytter fokus fra ”jeg” til ”sameksistens”, er det store spørgsmål ikke længere, ”hvad fra jeg ud af det?” – men – ”hvad kan jeg bidrage med?” Og når man går fra, ”hvad fra jeg ud af det?” til, ”hvad kan jeg bidrage med?”, så er vrede, bitterhed og skuffelse osv. pludseligt ikke relevant mere. Det var denne sammenhæng, der gav mig følelsen af, at der var en vej ud af min ”lidelse”.

Det er naturligvis alt sammen lettede sagt end gjort. Buddhismen hævder, at troen på jeg’et er illusion og vel at mærke en illusion, der er forbundet med lidelse, men den hævder ikke, at det er let at slippe af med illusionen om jeg’et. Da den umiddelbare følelse af befrielse, som min ”åbenbaring” havde forårsaget, lidt efter lidt forduftede, sad jeg tilbage med en erkendelse af, at der forestod et langt og hårdt stykke arbejde. Og som jeg nu sidder her et par uger senere og skrive dette, er det med en erkendelse af, at jeg knap nok har fået begyndt. Men derfor kan følelsen godt have ret. Der er en vej ud af lidelse. Og den vej hedder ikke-jeg.

Naturlig karma

”Jeg kan huske en buddhistisk lærers refleksion over holocaust i Nazityskland under 2. verdenskrig: “Hvilken forfærdelig karma, alle disse jøder må have haft…” Denne form for fundamentalisme, som bebrejder ofrene og rationaliserer deres rædselsvækkende skæbne, er ikke længere noget. som bør tolereres i stilhed. Det er på tide for den moderne buddhist og den moderne buddhisme at vokse ud af dette ved at acceptere et socialt ansvar og finde måder at adressere sådanne uretfærdigheder på.”

David R. Loy

Som skolelærer oplever jeg daglig, hvor dybt kravet om retfærdighed ligger i os mennesker. Der er ikke noget, der kan hidse mine elever mere op, end når de oplever uretfærdighed. Det er udgangspunktet for utallige diskussion og skænderier, og det er meget stærke følelser, der er på spil, når det handler om retfærdighed.

Ønsket om at leve i en retfærdig verden ligger dybt i os. Vi føler, at det burde gå de gode godt og de onde dårligt. Man skal imidlertid være mere end almindelig blåøjet for at mene, at den verden, vi lever i, er kendetegnet ved retfærdighed. Vi kender hver især alt for mange eksempler på, at det er gået de onde godt og de gode dårligt.

Op gennem historien har mennesket fundet forskellige ”løsninger” på problemet med verdens uretfærdighed. I kristendommen hedder løsningen himmel og helvede. Den åbenlyse uretfærdighed i jordelivet får sin løsning i den hinsides, hvor de onde får deres retfærdige straf, mens de gode får deres retfærdige belønning. I hinduismen og buddhismen hedder løsningen karma. Også her har man brug for det hinsides for at få regnestykke til at gå op. Retfærdigheden går op ved at strække retfærdigheden ud over flere liv. Karma er i denne tolkning lig med en forestilling om en slags garanteret retfærdighed i verden. Som i kristendommens himmel og helvede er karma en garanti for, at det – ganske vist i det meget lange løb – går de gode godt og de onde dårligt. Karma tilfredsstiller dermed vores ønske om at leve i en retfærdig verden.

Der er to grunde til, at jeg vender mig mod denne udlægning af karma. Den ene vil jeg kalde den filosofiske indvending – den anden vil jeg kalde den etiske indvendig.

De filosofiske indvendig handler om, hvor retfærdigheden skulle komme fra. Hvem eller hvad er det, som kan sørge for retfærdigheden? En garanteret retfærdighed kan kun stamme fra en instans, der på én gang står uden for verden og samtidig har magt over den. Et andet ord for en sådan instans er ”Gud”. Men en dualisme mellem Gud og verden er i lodret modstrid mod de mest grundlæggende forestillinger i den buddhistiske lære.

Den etiske indvendig handler om, hvad karma kan (mis)bruges til. Tolket som en forestilling om garanteret retfærdighed, kan karma nemlig paradoksalt nok bruges til at retfærdiggøre al mulig uretfærdighed. Ligegyldigt hvilke uhyrligheder, der overgår mennesker – folkemord, naturkatastrofer, fattigdom, sygdom – kan det alt sammen tilskrives dårlig karma. Omvendt kan privilegier, magt og rigdom forklares som et resultat af god karma. På denne måde kan ”karma” bruges som et forsvar for status quo og som for en undskyldning for ikke at gøre noget ved verdens uretfærdigheder.

Karma som en forestilling om en garanteret retfærdighed er lig med en afart af skæbnetro – en forestilling om en verden kendetegnet ved streng determinisme. Buddhas projekt med at bekæmpe lidelsen giver kun mening, hvis det er muligt for det enkelte mennesker at gøre en forskel i sit liv. Hvis lidelse var ”skæbne”, hvorfor så gøre sig al den ulejlighed med at hjælpe mennesker med at overvinde den?

Din lidelse har årsag i de omstændigheder der udgør dit liv, henunder din biologiske arv og det miljø, du er vokset op i. Det er dit udgangspunkt. Dette kunne man for min skyld godt kalde karma, hvis man vel at mærke droppede forestillingen om, at der er en retfærdighed forbundet hermed, at det i en eller anden forstand er vores egen ”skyld”, og hvis man droppede forestilling om, at det er ”skæbne”. Karma er det, jeg gør med mit liv. Karma er, hvordan jeg forandrer min livssituation ved at ændre det, der motiverer mine handlinger. I denne tolkning er karma det stik modsatte af skæbne og garanteret retfærdighed: En helt afgørende pointe i buddhismen er, at karma er noget, du selv har indflydelse på: At du selv kan gøre en forskel. At du kan ændre din karma.

I mange buddhistiske skrifter kan man læse, at dårlige handlinger fører til lidelser, og gode handlinger fører til lykke. Dette kan nemt misforstås som påstand om straf og belønning, som i en eller forstand må komme udefra. Men i buddhistisk sammenhæng giver det ikke mening at hævde, at vi straffes og belønnes for vores handlinger. Dette ville nemlig kræve en straffende instans (Gud). Derimod giver det fin mening at hævde, at vi straffes og belønnes af vores handlinger.

Hvis jeg føler vrede og bitterhed er den, der i første omgang lider under dette mig selv. Jeg straffes af mine handlinger – jeg lider på grund af det, mine handlinger gør mig til – et vredt og bittert menneske De to små ord ”for” eller ”af” gør en verden til forskel. Buddhismen hævder faktisk, at dårlige handlinger gør os ulykkelige, og at gode handlinger gør os lykkelige. Men ikke som resultat af noget ydre instans indgriben. Ikke som resultat af en garanteret retfærdighed. ”Straffen” og ”belønningen” ligger i handlinger selv. Dette er naturlig karma.

Medfølelse

Medfølelse er den eneste energi, der kan hjælpe os med at relatere til et andet menneske. Et menneske, der ikke har medfølelse i sig, kan aldrig være glad.

Thich Nhat Hahn

Af en eller anden grund er der altid TV2 på skærmene, når jeg er oppe træne i det lokale center. Det gør ikke den store forskel, hvad der kører på skærmen, for jeg foretrækker at træne med musik i ørene. Udsendelserne er blot nogle skiftende billeder. En af de seneste gange jeg var oppe at træne, var det som så ofte før ”Go’aften Danmark”, der var på skærmen. En udsendelse jeg har et lidt underligt forhold til, for jeg aldrig har set den med lyd på – jeg har kun set billederne. Men denne aften kunne jeg næsten ikke holde ud at se på skærmen. Billederne viste et interview med en ung familie, som havde taget deres lille datter med. Hvad intervieweren spurgte om, og hvad forældrene svarede, har jeg ingen anelse om. Men under hele interviewet var der en undertekst, og det var den, som gjorde det næsten ubærligt at se på skærmen. Jeg kan ikke huske den præcise ordlyd af teksten, men den sagde noget i retning af: ”Medicinen findes, som kan gøre pigen rask, men omstændighederne hindrer hende i at få den, så nu ender hun om kort tid i rullestol.” Mens teksten blev vist på skærmen, tullede den lille pige fredsommeligt rundt i studiet.

”Du skal elske din næste, som dig selv” Ligger der ikke i dette en påstand om, at det er let at elsker sig selv, men svært at elsker andre? Når kristendommen prædiker, at vi skal være gode er den implicitte påstand så ikke, at vi i bund og grund er det modsatte? ”Enhver er sin egen lykkes smed.” Hele det økonomiske system, som vesten har påduttet resten af verden, bygger på egoismen som princip. Medfølelse er i vestlig tankegang noget ydre – noget vi pålægger os selv, eller som bliver os pålagt. Egoismen betragtes som det umiddelbare, det naturlige.

Medfølelsen forbandt mig med familien på skærmen. Når udsendelsen var uudholdelig at se på, skyldes det, at jeg ikke kunne lade være med at forestille mig, hvordan det ville være, hvis jeg var i deres situation. Det skyldes ikke, at jeg er et specielt godt menneske. Det skyldes snarere, at jeg selv er far. Medfølelse kan måles. Videnskabelige eksperimenter har vist, at når vi ser mennesker, der er udsat for smerte, bliver smertecentrene i vores egen hjerne aktiveret. Vi føler faktisk deres smerte. Og jo mere vi er i stand til at identificeres os med det andet mennesker, desto mere af deres smerte vil vi føle.

I buddhismen er medfølelse noget fundamentalt: Medfølelse er det, der forbinder os med resten af verden. Når jeg kunne se mig selv i forældreparret på skærmen, er det medfølelse. At kunne se sig selv i alting omkring sig er oplysning. Medfølelse er vejen til oplysning. I buddhismen er medfølelse ikke et ”bud”, der bliver os pålagt af en ydre instans. Det er ikke noget ”ydre”. I buddhismen er medfølelse et spørgsmål om erkendelse, om virkelighed.

Men medfølelse er i buddhistisk sammenhæng ikke identisk med at føle det samme. Det, jeg følte, var empati. Empati er medfølelsens begynderstadie. Men at kunne forstå andre menneskers følelser er ikke det samme som at have dem – hævder buddhismen. Jeg havde lyst til at flygte fra billederne på skærmen. Bagsiden af empati – at føle det samme – er, at følelserne kan blive for voldsomme. Så voldsomme, at man mest af alt har lyst til at flygte fra dem. Og så er man ikke i stand til at være en aktivt medfølende – til at hjælpe. Et deprimeret menneske har svært ved at hjælpe et andet deprimeret menneske. Buddha havde medfølelse med alle levende væsner men han sad med et lille smil omkring munden – ikke fordi han var ligeglad, men fordi han kendte vejen ud af lidelsen. Du behøver ikke selv at lide for at kunne hjælpe mennesker, der lider.